miércoles, 31 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 7

Las tensiones estructurales habían llevado a la crisis al Antiguo Régimen y habían hecho saltar las estructuras sociales y las ideologías religiosas que las explicaban y justificaban. Frente a un orden estamental de pretendido origen natural o divino, donde cada clase tenía una función y una responsabilidad, el liberalismo de los artesanos y comerciantes supone un desorden y una ruptura de la cohesión tradicional de manera que el individuo queda libre pero solo. Los desfavorecidos por este sistema o los que piensan que van a estar desfavorecidos o que estarían mejor en un sistema distinto, elaboran ideologías y explicaciones alternativas que son reelaboraciones de las anteriores: la religión popularizada y la nación.

La idea de que el colectivo social está formado por individuos libres e iguales es un axioma de la democracia, y ésta es un modelo de resolución de las tensiones sociales que asume que todos los que componen una sociedad pueden negociar sus intereses sin limitaciones arbitrarias. Es evidente que no somos individuos idénticos ni capaces de llevar nuestras decisiones adelante sin restricción, pero todos sufrimos la fuerza como un mal cuando nos sentimos perjudicados. De hecho, en los periodos de guerra quien pueda buscará la alianza con un individuo o grupo poderoso, llegando a pagar la protección al precio de su libertad. Entre dos males, todos escogemos el que creemos menor, y el mayor mal es morir ahora mientras que la falta de libertad en el futuro siempre es algo que aún no ha llegado. Sin embargo, en el intercambio de paz o vida por libertad, la circunstancia de guerra pone un precio demasiado bajo a la libertad frente a la vida mientras que en la paz el precio de la libertad sube de nuevo.

Así, la desigualdad que los débiles se han visto obligados a aceptar en circunstancias duras empieza a pesar de modo insoportable en cuanto éstas mejoran. Y si se aceptó a regañadientes que un señor de la guerra se apropiara el poder y la riqueza, consciente o inconscientemente se empieza a ver que esa riqueza y poder se basan en la organización y el trabajo social y que podría existir un gobierno que exigiera menos servidumbres. De modo que acaba siendo evidente que todos los que se ven desprovistos de poder o riquezas lo aceptan sólo en la medida en que se ven obligados y que las desigualdades sociales no son naturales e inmutables sino circunstanciales, que el poder se basa en un consentimiento voluntario o forzado y que la fuerza es un mal como causa de abusos.

Cualquier persona, salvo las más obtusas, podrá reconocer que hay pocos individuos muy por encima de la media y que conviene que los más idóneos se encarguen de las tareas para las que parecen más dotados, pero no hasta el punto de que le perjudiquen con su abuso de poder. Cualquiera quiere poder hablar, vivir sin peligro, no ser robado, ser tratado con equidad y ve un mal cada vez que eso no le es posible. Así que no son ideas de igualdades teóricas sino realidades prácticas las que los individuos reclaman como algo sin lo cual se sentirán perjudicados y que será visto como un mínimo exigible incluso por la violencia. Es muy antigua e intuitiva la idea de que un ser humano que vive en sociedad lo hace para sentirse protegido y beneficiado, de manera que si se siente perjudicado porque un poder social le quita lo que de otro modo tendría, tratará en la medida de sus fuerzas de liberarse de ese poder.

El poder aceptado en cuanto que no invade unos mínimos irrenunciables configura un Estado que respeta unos derechos, que son lo que el individuo juzga que tendría de una manera equitativa con respecto a otros si alguien no se lo apropiase o lo vulnerase. Y esos derechos incluyen vivir sin ser agredido por el poder del otro o de parte o la totalidad del la sociedad, hablar sin ser acallado, disponer de los resultados del propio trabajo y los medios para vivir, poder participar en las decisiones sobre lo que rige al colectivo al que se pertenezca. Pero esos derechos se suelen exponer como límites al poder ajeno que los puede vulnerar y como algo que no implica acciones sociales en favor del individuo salvo cuando éste se ve agredido.

El individuo participa en sociedad en vistas a un resultado que sea mejor que encontrarse abandonado y es muy poco estimulante para colaborar sentir que no se va a recibir colaboración más que si alguien poderoso ataca esos derechos. Al principio había dicho que la sociedad, la cooperación con otros individuos, hace posible superar situaciones que acabarían con el individuo aislado y eso es lo que se refleja en la ética más intuitiva. Por lo tanto, la participación en sociedad garantiza no sólo un límite a un poder arbitrario sino una cooperación para alcanzar mayores y mejores resultados que lo que se alcanza en soledad. Ese interés por el semejante actúa como el pago de una prima a una mutualidad para cubrir el riesgo de cualquier peligro y es lo que la Revolución francesa recoge en su lema como Fraternidad. No se puede, por tanto, establecer un sistema democrático si se olvida la cooperación que es base para cualquier sociedad, incluso las no democráticas, ya que se encuentra no en la articulación del Estado y el poder sino en las relaciones espontáneas entre individuos que se sienten involucrados en el bienestar de sus vecinos. Y, sin embargo, la ruptura del Antiguo Régimen estamental y de ideología religiosa vino muchas veces a dejar a los individuos a su suerte, sin las instituciones y la moralidad que parecían naturales en la sociedad anterior.

Las críticas al sistema liberal no vienen nunca, creo poder decir, por sus resultados macroeconómicos sino por los destinos penosos de los individuos desfavorecidos, sean éstos reales o mera ficción literaria o política. Lo que mueve los sentimientos antiliberales más básicos es la creencia en que se produce como resultado una masa de desfavorecidos que no tienen auxilio, y es lo que agrupa en la reacción contra el liberalismo del siglo XIX a los campesinos con la Iglesia o la Nobleza, o por otro lado a los obreros con los intelectuales humanistas.

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martes, 30 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 6

Quizá siempre se pueda reprochar que también el arma del liberalismo fue la guerra pues los Estados Unidos nacen tras una guerra anticolonial contra las tropas reales y la República francesa tras el paso del rey y su familia por la guillotina, la muerte de muchas personas inocentes y la destrucción de gran cantidad de bienes culturales. Y la justificación de que era una violencia de respuesta a la del rey y sus tropas podrá igualmente ser usada por quienes traten de usar la violencia para implantar el socialismo de línea marxista. Queda para la Historia si la muerte del rey de Francia no fue un acto despótico y si ese rey habría dado mejor trato a sus súbditos rebeldes en caso de haber ganado la guerra, como nuestro Carlos I, que no dudó en matar a los comuneros. Pero si se ofrece la alternativa entre violencia y acuerdo democrático cabe señalar que aparte de ser moralmente preferible el acuerdo, la violencia no deja de tener sus consecuencias inesperadas.

Así, el despotismo de la minoría de jacobinos termina con la muerte de Robespierre, quizá porque los propios jacobinos, no tan virtuosos como su dirigente, podrían haber pasado por la hoja también. Y el periodo llamado “el terror” es un avance a escala de lo que las dictaduras marxistas hicieron luego. Da también que pensar cómo es un militar republicano, Napoleón, quien se nombra emperador y es coronado por el Papa, así como las guerras a las que Francia se vio condenada y condenó a los demás países dando lugar quizá a un juego de acciones y reacciones que acabó en la segunda guerra mundial. Pues no sólo la violencia es reprobable moralmente sino que nos lleva casi con seguridad donde nunca quisimos ir.

Lo que hoy se llama izquierda es el socialismo pero, por excelencia, el socialismo marxista. Podemos y debemos analizar en dos partes a esa izquierda por mucho que marxistas y no marxistas hayan entretejido sus destinos bastantes veces y de formas sorprendentes. La diferencia radical es una teoría que lleva a una dictadura en nombre de la clase obrera y a las consecuencias de tal régimen. El socialismo, si tratamos de ser exactos, es la ideología que, entre los dos polos, libertad y cohesión social, opta por favorecer la cohesión social por medio de la igualdad y el intervencionismo estatal incluso a precio de rebajar la libertad. Y esto puede ser hecho por medios democráticos, por lo que el marxismo es sólo responsable de su línea y no de todo el socialismo.

El liberalismo, por su parte, trata de favorecer la libertad incluso a riesgo de deteriorar la igualdad y la cohesión social. Pero dónde esté el punto de equilibrio entre ambas tendencias, el medio justo, es algo que ni es objetivo ni es independiente del contexto. Por ejemplo, en una situación de conflicto, el gobierno más liberal someterá la economía a su control y prácticamente nadie hoy niega que al menos la política monetaria de control de la inflación debe estar en manos de una institución pública, si bien no dependiente del gobierno, o que algunas medidas de tipo keynesiano para la expansión de la demanda son convenientes si cae el consumo, ni que hay cosas que sólo pueden ser gestionadas como servicios públicos. En realidad hay corrientes ultraliberales que dirían no a esto, pero también las hay que lo afirmarían desde dentro de la ortodoxia liberal pues si la labor del gobierno no es intervenir en la competencia económica ni distorsionar el mercado ni la formación de los precios, sí lo es garantizar que exista el mercado y que sea estable mediante las leyes e instituciones que las apliquen. Y también lo es, por puro sentido común, suplir las carencias del mercado, especialmente cuando sea necesario para la cohesión social y para el bienestar de todos los ciudadanos.

Así que la pregunta correcta no es plantear como alternativas la libertad y la igualdad y cohesión social sino cuánta de cada una en cada situación concreta. Pues si es evidente que las leyes restringen la libertad de unos en cierta situación para garantizar la de otros en plano de igualdad, es evidente también que podrá limitarse la libertad en general si el fin es una sociedad funcional que beneficie a todos los individuos. Se trata de un problema típico de maximizar una variable que es función de otras. Quizá el problema verdadero es que no conocemos la ecuación del buen resultado social y debemos tantear aumentando la libertad individual y el intervencionismo estatal alternativamente para ver si la funcionalidad de la sociedad crece o decrece, y eso teniendo en cuenta que los efectos de nuestras acciones pueden ser diferidos. Y, si ya sólo el control de la inflación mediante los tipos de interés oficiales es tarea difícil, imaginemos algo que involucra impresiones y convicciones de mucha gente y lo indeterminado que puede ser el resultado de evaluar esa funcionalidad social.

Teniendo eso en cuenta, los conflictos que genera la sociedad industrial y que acaban por alterar su cohesión social y su funcionamiento deben ser resueltos de alguna manera. Una forma de no resolverlos pero de disimularlos es crear una ideología que vuelva a situar a los obreros en su "lugar natural" y que convierta en absurda toda rebelión o petición de cambio y no cabe duda de que algunos aficionados al llamado darwinismo social van a encontrar muy de su gusto oír que la naturaleza los ha colocado en puestos dirigentes mientras que otros deben conformarse con la subordinación mal pagada. Ahora bien, lo mismo cabe decir de la formación de los precios del trabajo por la oferta y demanda para subirlos o para bajarlos. Si los trabajadores tratan de subirlos será tan parte del juego como si los industriales tratan de bajarlos. Pero las consecuencias sobre la cohesión social sí pueden ser observadas. Y para resolver esos conflictos que amenazan acabar con la sociedad sólo puede optarse por democratizar su gestión.

Es cierto que los trabajadores siempre se quejarán de que el precio de su trabajo es bajo y los industriales de que es alto, como decíamos antes, pero o la opción es conciliar los intereses de ambas partes o cada una tratará de suprimir a la otra o de reducirla a su control. El apoyo de algunos industriales a las dictaduras conservadoras o posteriormente a los fascismos es el reflejo especular del intento marxista de eliminar el conflicto eliminando la estructura económica que da lugar a las clases sociales.

Evidentemente quien crea que una parte puede suprimir a la otra pensará que la gestión democrática es sólo un estado provisional que aplaza el verdadero conflicto, pero la cuestión teórica y práctica es la de si es posible eso sin destruir la sociedad. Más arriba veíamos que quizá los señores guerreros se dieron cuenta de que los burgueses escapaban a su control, pero si eliminaban la artesanía y el comercio reducirían en mucho su prosperidad. Queda sin embargo como cuestión abierta si las sociedades de Asia con desarrollo de la artesanía y el comercio no dieron lugar a revoluciones burguesas por el factor religioso o si el motivo es que el comercio no permitió suficiente acumulación de riqueza. Pero en Europa el aumento del número de artesanos y comerciantes y su importancia económica da lugar a que exijan su papel dentro de la administración y, posteriormente, a que rechacen el mismo concepto de soberanía del rey y traten de devolverla, idealmente, a la sociedad en su conjunto.

Del mismo modo, los industriales no pueden acabar con la fuente de su riqueza y por lo tanto no pueden suprimir a los trabajadores ni pueden retroceder en la industrialización y volver a la artesanía de gremios, entre otras cosas porque la competencia lo impediría. Sólo les resta negociar o tratar de controlarlos mediante la violencia, el engaño o una adecuada combinación de ambas pues siempre se podrá eliminar a unos y engañar a los demás que se dejen. Eso son las dictaduras conservadoras y algunos tipos de monarquías con función equivalente durante el siglo XIX.

Pero algo idéntico va a suceder con el marxismo, que se enfrenta a esos problemas. Su opción es la de suprimir las clases propietarias tanto en su función como físicamente si es preciso, con pasos intermedios donde sea conveniente en los que los industriales y comerciantes son controlados y desprovistos de control político. La teoría marxista apunta a que eso sólo es un estado transitorio mientras el socialismo se implanta y crea una industria y un comercio que no dependa de la iniciativa individual. Y mantiene en su teoría que el conflicto de la sociedad va a persistir hasta que las iniciativas individuales no sometidas al Estado sean suprimidas.

Como es evidente que se opondrán los comerciantes e industriales y todos los que se vean beneficiados por el sistema de mercado o se vean perjudicados si se lo elimina, los marxistas no van a tratar de conciliar los distintos intereses democráticamente sino que tratarán de imponer su modelo económico y social por la fuerza. La renuncia a usar la fuerza es una aceptación tácita de que el sistema debe ser ajustado o readaptado, pero no suprimido y viene directamente del concepto de que lo existente es una sociedad estructurada aunque injusta. Sin embargo, los marxistas creen que debe ser suprimido con la fuerza que sea necesaria, que no será otra cosa que una etapa dentro de la lucha de clases que persistirá hasta su final por eliminación. Eso es lo que llaman dictadura del proletariado, por más que sólo una élite puede ejercer una dictadura si se tiene a parte de la sociedad como objetivo que destruir.

Este problema pasa de las disquisiciones teóricas a la realidad social a partir de la revolución comunista en Rusia, donde Lenin y los bolcheviques dan un golpe de estado y se adueñan del poder. Su éxito es limitado a sólo algunas zonas y el país se ve sometido a una guerra civil, ganada por los comunistas. Tanto por el procedimiento golpista como por la guerra que le siguió, no parecía posible ningún otro régimen que la dictadura, pero la cuestión no está en si las consecuencias a corto plazo sólo podían ser esas sino en cuáles son las consecuencias a medio y largo plazo, si se ajustan a las previsiones de los marxistas y si eso se puede evaluar desde el punto de vista de una sociedad que funcione mejor o peor que antes de la revolución.

Pero ¿es posible eliminar la división en clases sin destruir la complejidad social y económica que sostiene a la sociedad en su conjunto? Las revoluciones liberales eliminaron las desigualdades políticas infranqueables, pero no la organización del Estado. El resultado fue unas sociedades organizadas pero donde el poder no era monopolio de una clase cerrada sino que podía ser alcanzado por cualquier, en principio. La eliminación del poder sólo sería posible donde no hubiera organización y donde cada individuo fuera idéntico en sus funciones a cualquier otro. Por lo tanto no habría diferenciación de clases, pero tampoco una organización social capaz de proporcionar mejores resultados que la suma de los individuos aislados. La democratización del poder, abierto ya para todo ciudadano, mantiene la organización pero no las barreras a la igualdad política y a la libertad individual.

Del mismo modo, la forma de destruir las diferencias de riqueza puede ser eliminar la propiedad y las desigualdades económicas, pero así es poco probable que cualquiera pueda invertir sus recursos y su vida para no alcanzar mejor resultado que si no lo hiciese. Y si se destruye la estructura económica y se reduce la prosperidad lo probable es que se reduzca el valor social de los trabajadores dado que se reduce el valor económico de un trabajo especializado y la capacidad de presionar reduciendo su aportación a la sociedad de modo que se noten los efectos.

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lunes, 29 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 5

Pero no siempre fue así, e incluso se podrá discutir si fue la regla o la excepción. Lo ocurrido en la realidad es que, en ausencia de esos mecanismos de solidaridad y puesto el obrero industrial como individuo a competir dentro de una sociedad libre sólo con su trabajo poco especializado, quedaba bastante lejos de ser visto como “uno de los nuestros” por quienes pudieron obtener el poder político, lo mismo que el señor guerrero y los nobles eran los ganadores en una competición social por los recursos y podían ver al campesino y al artesano como alguien que no podía reclamar poder político.

De cualquier manera, la riqueza y el poder político que los artesanos, comerciantes e industriales habían arrancado a los reyes y nobles y que habían legitimado con la teoría de la libertad e igualdad humanas no se extendía conforme a la fraternidad que figuraba en el lema revolucionario, que podría discutirse si fue mera propaganda o un compromiso real de cohesión. Y en esa situación los obreros industriales comenzaron a ser una nueva clase social con un poder potencial que no se reflejaba en su estatus político y económico, poder que eran capaces de ejercer al depender la producción de ellos. Está claro que el trabajo y su valoración es un asunto teórico que podremos ver más adelante, pero que subjetivamente siempre se verá como poco pagado por el que lo vende tanto como excesivamente por el que lo compra. Así, la sensación para los obreros de estar perdiendo en el juego de la cohesión social era de esperar y tanto más cuanto que las diferencias de riqueza con los propietarios de industrias y comercios eran evidentes.

Y, en efecto, si los seres humanos eran libres frente a la sociedad y el poder, ellos pidieron libertad para manejar el precio de su trabajo y la propiedad de los productos. Pero aquí entramos una vez más en el equilibrio inestable entre libertad y cohesión junto con el de la valoración del trabajo. Si un individuo se considera perdedor en el juego social tratará de ejercer algún tipo de presión para aumentar su parte o tratará de romper el sistema y llegará a la incertidumbre de hasta dónde le interesa presionar y romper visto que la sociedad es un ámbito en que sólo se gana si funciona eficazmente.

Y era evidente también que las ganancias para los industriales sólo podrían tener lugar en una sociedad cohesionada, organizada y en paz. Por lo tanto, si los industriales vivían mucho mejor que sus obreros y gozaban de poder político era en parte, al menos, gracias a una cohesión social cuyo precio sería tan alto como el bienestar de los favorecidos. Y si los industriales compraban trabajo, los obreros implícitamente les hicieron ver que también les compraban cohesión y paz social. Y decidieron subir el precio o fue como si lo hicieran.

El industrial trataba de rebajar el coste para él del trabajo asalariado y el obrero, visto que no podía hacer subir fácilmente ese precio, decidió incorporar al juego la cohesión social. En un principio, los llamados luego socialistas trataron de hacer valer argumentos filosóficos y morales para mejorar la parte de los trabajadores en el juego socioeconómico. Los intentos de reforma pasaban por el cooperativismo y las instituciones de atención social, pero la situación cambia de aspecto radicalmente con la aparición de Marx y Engels. Ninguno de ellos era un obrero y Friedrich Engels menos que nadie, de manera que la toma de conciencia de la clase obrera es nuevamente un montón de palabras. Pero estos dos pensadores con deseos de llevar sus teorías a la práctica encontraron que daban el sentido a una fuerza dispersa y desorientada para transformar ese estado de limitación de la libertad y del bienestar de la nueva clase obrera por parte del poder político y económico y vieron la posibilidad de hacerlo mediante la acción de la fuerza y la violencia y una teoría estructuradora y legitimadora de su acción. Llamaron por lo tanto “utópicos” a los socialistas anteriores a ellos y creyeron haber creado una ciencia y un método de análisis que llevara al socialismo a comprender y transformar la sociedad hacia un modelo diferente.

Si retrocedemos a la caída del Imperio romano, y sin alabar su situación social, es evidente que los señores guerreros germanos que se hacen con el mando acumulan una buena proporción de poder y riqueza, aunque la sociedad fuera esencialmente por sus caminos sin demasiada ayuda ni perjuicio de estos señores que apenas si emprendieron obras públicas ni organizaron la vida social al modo romano. La revolución liberal es el segundo intento exitoso de limitación de su poder y riqueza tras el primero de la Iglesia en el que señores guerreros e Iglesia intercambian la legitimidad del soberano representante de Dios por la de la exclusividad en el campo de la ideología y la socialización. Pero el poder y la riqueza quedan ahora en manos de los nuevos poderosos y es la situación que da lugar al conflicto social por falta de cohesión. Y si la solución podía pasar por ampliar los derechos sociales y políticos al total de la población, gestionando democráticamente los conflictos según los principios de libertad, igualdad y fraternidad, el choque se produce entre quienes se niegan a esa mera extensión de los principios democráticos y quienes renuncian a la democracia como solución y postulan la violencia.

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domingo, 28 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 4

Triunfantes las revoluciones liberales en los Estados Unidos y en Francia durante un tiempo, el resto de países los imitan al menos en el crecimiento de la industria y el poder económico de los artesanos, comerciantes e industriales, pero bloqueando el desarrollo de la ideología liberal de diversos modos y su práctica, sobre todo en la eliminación de las monarquías. Inglaterra y con posterioridad Alemania van a ver dos casos de potenciación de la industria sin república, pero con un crecimiento real del poder de la llamada burguesía. Y como consecuencia paralela, el crecimiento del número de obreros industriales y su concentración en las ciudades.

La ideología liberal, que entra en sintonía con los intereses de artesanos, comerciantes y posteriormente los industriales que reemplazan a los artesanos, rompe los vínculos ideológicos tenidos por naturales entre el individuo y la sociedad estamental con legitimación religiosa. Pero al romper el equilibrio tradicional entre cohesión y libertad a favor de la libertad también deja al individuo solo frente a lo que pueda conseguir con sus fuerzas. Una sociedad no se puede analizar sólo por su organización económica sino que es necesario atender a las estructuras que le dan cohesión y cómo éstas van evolucionando con la complejidad social. De hecho, todas las estructuras sociales son medios de cohesión y colaboración entre los individuos, comenzando por la familia en la que los dos progenitores atienden las necesidades de sus hijos y les proporcionan el medio en el que desarrollarse.

Pero al aumentar el número de individuos de una comunidad se pierden de vista los vínculos familiares directos de las primitivas comunidades que, al modo de las de los monos, debieron estar formadas por parientes cercanos con los mecanismos biológicos de altruismo como formas de cohesión. Sólo una ideología que asuma esos instintos de protección de los próximos y los aplique a la cohesión entre personas que apenas se conocen ni coinciden en sus vidas puede servir para unir a una sociedad. Aunque, de hecho, las bases ya están puestas desde la misma biología. Los padres no pueden reconocer a sus hijos analizando sus genes sino que deben reconocerlos mediante sus sentidos, como aquellos que huelen de tal manera o tienen tal aspecto. Probablemente la importancia que se da a las caras y la cantidad de información que somos capaces de encontrar en ellas nos permite reconocer, dado que la vista es nuestro sentido más desarrollado, a un individuo entre millones como de los nuestros, de aquellos que debemos cuidar según el altruismo biológico.

Así, el aspecto físico y, posteriormente, los demás aspectos que son variables por la cultura sirven para reconocer a un individuo como alguien que no es un extraño y que nos cuidará y podemos cuidarlo. La etnia es el resultado y consiste en una especie de familia superextensa en la que los vínculos familiares comunes sirven como cohesión social entre personas alejadas, pero que consideran que remotamente son parientes y tienen obligaciones recíprocas. Y en la familia se producen dos formas de incorporación: el cuidado físico y la educación. Los padres primero y la etnia después asumirán como obligación el cuidado y la educación. Y hoy en nuestras sociedades estatales la educación, la sanidad, la seguridad y la defensa son capítulos importantísimos, sobre todo los dos primeros, que son los que socializan al individuo de manera más evidente.

La educación podemos considerarla extendida hacia la cultura pues consiste en el proceso por el que el niño y el joven aprenden las pautas sociales para enfrentarse a los diversos problemas de la vida, desde cómo alimentarse a cómo vestirse. Por lo tanto, la cultura es asumida como la forma social de interactuar con el mundo e identifica al miembro de la sociedad como tal y no sólo tiene la finalidad práctica directa. Las formas de hablar, de vestir, de alimentarse, de construir viviendas, de elaborar utensilios, de relacionarse con la naturaleza y sus ciclos son signos de que un individuo es de los nuestros y permiten la identificación y la cohesión pues a él podemos darle nuestra ayuda esperando con certeza razonable que nos devolverá el favor en algún momento. Y una de las formas culturales es la religión.

También lo es el arte y es evidente el papel de la música en la actualidad como identificador cultural, pero durante casi todo lo que conocemos de historia humana y podemos suponer de su prehistoria la religión ha tenido una importancia capital. Al fin y al cabo, el peinado o los tatuajes podrían identificar a uno de nuestra etnia frente a otro que no lo es, pero no tienen un valor propio por sus efectos. En cambio parece razonable suponer que la religión no sólo identificaba a uno como propio del grupo social sino que era una forma compartida de enfrentar problemas vistos como muy importantes: la relación con los antepasados muertos, con la naturaleza y con los seres sobrenaturales, fueran estos un concepto evolucionado del de los antepasados o no.

Probablemente los ritos religiosos primitivos tenían que ver con el culto a esos antepasados o a los seres muertos en general, que con un sentido poco evolucionado del mundo era difícil considerar como desaparecidos pues la propia posibilidad de nombrarlos y de pensar en ellos los supone como existentes. Y si añadimos que podemos soñar con ellos o creer verlos en estados alterados de conciencia gracias a diversas drogas vegetales o procedimientos como el ayuno extremado, el baile o la falta de sueño, el papel de esos seres podía verse como muy importante en relación con la explicación de las enfermedades o de otros males difíciles de solucionar con los medios humanos y de los procedimientos para enfrentarlos.

Es posible que los ritos religiosos fueran una especie de adaptación de los ritos sociales para un ser muerto o sobrenatural. Por ejemplo, en vez de compartir la comida con un invitado, la parte del ese ser se incineraba o se arrojaba en tierra según se pudiera pensar que residía en el cielo o en la tierra. Algo similar a enterrar o incinerar al muerto con comida o con sus utensilios y animales favoritos (e incluso con su viuda o sirvientes).

Por lo tanto los ritos de culto a los muertos y seres sobrenaturales debieron de ser vistos como muy importantes por su supuesta influencia sobre aspectos de la vida diaria: la salud, las cosechas, los hijos o la suerte en la caza o en la guerra, y debieron de identificar al familiar primero y al miembro de la etnia por los intereses en el bienestar común, y por ello seguramente fueron regulados y recibieron adornos y formas de festejo. Probablemente en algún momento los dioses, sobre todo si eran vistos como antepasados o una forma asimilada a los antepasados remotos, recibieron culto familiar y los sitios de culto y los encargados de él fueron miembros destacados de la familia. El dios de Abraham probablemente fue un dios familiar y los ritos que se realizaban en los altos quemando partes de animales sacrificados indican que era visto como un ser celestial. Abraham en la historia imaginada como real, como patriarca, era el que realizaba el rito, de un modo similar a como sería el anfitrión de una comida para un invitado importante. Quizá los dioses griegos en la época micénica también eran dioses familiares y el lugar de culto era el palacio del gobernante en cuanto jefe de un grupo de familias, como quiera que lo llamemos. Pero no es extraño que algunas personas asumieran como especialistas esta función, sobre todo en una sociedad más compleja, en la que el culto pasaba a tener un valor social. Tengamos en cuenta además que la religión primitiva se reducía a reconocer un ser o seres sobrenaturales como propios y al culto para propiciarlos.

Pues bien, el culto, al ser un tema primero familiar y luego social, incorporaba, socializaba al individuo y lo convertía en alguien sujeto de obligaciones y derechos. Pero la teoría individualista propia del liberalismo rompía ese vínculo religioso, entre otros, de cohesión, y dejaba la religión como asunto de la mera conciencia. El dios providente no era sólo un tema filosófico o teológico, sino un trasunto a lo divino de la responsabilidad humana de unos para con otros. El liberalismo necesitaba por lo tanto reponer por el lado de la moral lo que destruía por el lado de la religión y es cierto que a veces lo hizo y a veces no. A veces se construyeron hospitales, escuelas y centros de atención social en reemplazo de los que la Iglesia había gestionado tanto por moralidad como por ser las formas de socialización más inmediata como vimos antes. Las escuelas religiosas y los hospitales para pobres y peregrinos incluían amorosamente al individuo en la comunidad, con los deberes hacia los seres divinos y humanos como obligaciones para todos. Del mismo modo, las instituciones sociales debían cumplir esa función, una vez dejado Dios aparte, y la solidaridad la del mandamiento del amor al prójimo.


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sábado, 27 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 3

Sin embargo la cuestión está en el reparto de la riqueza y el poder, en la reivindicación de un poder limitado del Estado sobre el individuo y en la participación de éste en el control. Evidentemente, un señor guerrero prefiere escuchar teorías sobre la desigualdad natural y cómo es superior y consagrado por Dios para gobernar al pueblo. No puede admitir la limitación del poder ya que en esa teoría no tiene iguales. Precisamente su combate es en primer lugar contra otros señores guerreros por sus estatus relativos y sus alianzas serán con otras fuerzas, sean otros señores guerreros, la iglesia, los burgueses o los campesinos, mediante ideologías que lo consoliden. La de la desigualdad natural y la soberanía divina tiene la ventaja de que puede cohesionar a toda una sociedad pues coloca a cada individuo en una escala vista como dada por la naturaleza o Dios. El mandato divino en China o las castas indias cumplen una función similar. No olvidemos que, salvo en intrigas palaciegas y refriegas entre milicias personales, una guerra podía necesitar tropas numerosas, recursos económicos y el apoyo de la población por lo que se precisaba una ideología que hiciera asumir a los súbditos la conveniencia y necesidad de defender al soberano que los protegía.

Pero los burgueses no pueden asumir eso porque limitaría sus aspiraciones al presentarlas como antinaturales. Por tal motivo una teoría sobre la limitación del poder soberano entra en consonancia con esas aspiraciones, lo mismo que las del “primus inter pares” convenían a los nobles y no cabe duda de que les resultaban convincentes. Así, la de la igualdad esencial de los seres humanos y la superioridad de la razón son las que dan lugar a las revoluciones burguesas y las promovidas por ellas. La ideología de las monarquías debe ser la de la superioridad de la fuerza y la excelencia, matizadas por la nobleza subordinada como la excelencia no sólo de uno sino de “los mejores”, los únicos capaces de compararse con el soberano y de limitar su poder, y los primeros burgueses trataron de escalar hacia la nobleza como camino más fácil que el de destruir el orden tradicional. Pero eso sólo podía satisfacer a unos pocos.

Por su parte, la gran mayoría de burgueses, aunque una minoría dentro de sociedades con un peso mayoritario de campesinos, no podía ver la solución en la escalada hacia la nobleza sino en la capacidad para administrar sus asuntos con libertad y sometidos sólo de lejos al soberano, cosa que tampoco debía de resultar tan gravosa cuando un rey apenas se ocupaba de otra cosa que mantener su estatus de soberano y los gastos suntuarios. Era el caso de las ciudades italianas sometidas a un lejano emperador. Pero los habitantes de las ciudades, con una autonomía administrativa que también era debida a que los reyes no se ocupaban de esos “asuntos menores”, pudieron ver que todo dependía de ellos salvo mantener a un soberano que sólo podía resultar útil en una guerra contra otro soberano. Nada más faltaba el paso a valorar qué era más conveniente: si mantener la situación o limitar o suprimir la monarquía.

Y frente a la ideología de la superioridad natural del soberano responsable ante Dios del bienestar del pueblo, que podía darle el apoyo de la mayoría campesina de la sociedad, encuentran razonable y conveniente y propagan la de la igualdad del ciudadano. Evidentemente en ello hay parte de convicción al poner la razón que es idéntica en cada ser humano frente a la superioridad de nacimiento, parte de moralidad al tratar de mejorar las condiciones aún peores de los campesinos, y un tanto de conveniencia para ganar adeptos en el enfrentamiento que se acercaba. Pero el hecho es que los partidarios de la autonomía del individuo aumentan frente a los de la sociedad comunitaria estamental en la que uno era parte de un cuerpo social organizado, en el sentido de estructurado como un organismo con partes de funciones específicas e inalterables, y debía permanecer en su función, fuera noble, artesano o campesino. La renovación intelectual y política de los así llamados liberales consiste en que el individuo ya no es más un elemento dependiente de ese cuerpo social al que se subordina sino un elemento constituyente y originario, que es el que debe determinar la estructura de la sociedad y del estado en su beneficio.

Hemos visto que el avance acumulativo de ciencia, cultura, técnica y riqueza material da lugar a una sociedad con funciones diversificadas: la producción primaria, la artesanía, el comercio, el aspecto cultural y religioso, la fuerza militar y el control político, y que, a mayor progreso, mayor diversificación y mayores diferencias en los intereses inmediatos de los individuos que las asumen. Evidentemente el campesino, el artesano o el noble no pertenecen a una casta de origen divino sino que, compitiendo y colaborando dentro de una comunidad social que favorecen sus resultados sobre los de un individuo aislado, han asumido la función que han podido. Pero, al mismo tiempo que se defiende y se propaga una ideología igualitaria en los principios, no necesariamente se lleva tales principios a la práctica. El señor soberano natural también se consideraba parte de una sociedad orgánica en la que era el responsable ante Dios del bienestar, el orden y la justicia, pero una parte naturalmente superior. Y al insistir en la competencia entre individuos, la teoría liberal deja a cada uno a sus fuerzas, sin apenas otro compromiso de la sociedad hacia él y del individuo hacia la sociedad que el de defender unos derechos mínimos a la vida, a la libertad y a la propiedad.

El señor soberano tenía interés cierto en colocar a cada individuo en su lugar natural de manera que no le faltaran campesinos, artesanos o militares y se comprometía ante Dios a guardar a sus vasallos. Pero el artesano y el comerciante, con buena parte de sus necesidades y aspiraciones cubiertas gracias a su riqueza, sólo desea la libertad. Entramos de este modo en la polarización más libertad frente a más cohesión social.

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viernes, 26 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 2

Por lo tanto, es inevitable que haya satisfechos y descontentos, integrados y contestatarios, conservadores de lo existente y reformistas o revolucionarios. Pero no parece posible que haya otro acuerdo que el basado en el resultado de colaborar en mayor o menor grado frente al de no hacerlo. Así, alguien que se sienta perjudicado puede tratar de recuperar su libertad, por la que cree que obtiene un precio, en términos de cohesión, demasiado bajo, y de exigir uno mayor. Y habrá, pues, dos tendencias: mayor libertad individual frente a mayor control social, aunque lo discutible es dónde está el punto adecuado de equilibrio entre las dos. Si hay una libertad absoluta la consecuencia es que no hay sociedad ni colaboración mientras que si el control social es lo absoluto no hay libertad individual ni bienestar del que disfrutar ni está claro quién o quiénes reciben el diferencial de bienestar y libertad perdidas por los individuos. O bien puede intentar romper la organización social en la que se siente perjudicado y crear una diferente, pero con el inconveniente de que en una sociedad desorganizada se vuelve al aislamiento y desaparece todo lo que se basa en la comunicación y la organización en el mejor de los casos, o unos destruyen lo que pueden hacer otros en el peor.

La libertad absoluta sería la total falta de obligaciones de unos individuos para con otros y, por tanto, la falta absoluta de límites para la acción de cualquiera aunque perjudicara a otro, tanto agrediéndole como no auxiliándole en caso de que lo necesitara. Y ninguno de los dos casos puede ser llamado sociedad. La libertad dentro de una sociedad sólo es posible limitada por normas que impidan la agresión y fomenten la colaboración. Ésa puede ser la traducción de "Libertad, Igualdad y Fraternidad" en cuanto que la libertad y la igualdad dentro de la ley defienden al individuo de agresiones que limiten injustamente su acción y su participación en la sociedad, mientras que la fraternidad es la obligación recíproca a auxiliar en dificultades que afecten a un individuo, causadas por otros o no.

Tales normas las podemos entender de dos maneras: como una interiorización de los fines y motivos de tales normas, comprendiendo y asumiendo que la única forma de vivir en sociedad es colaborando y no dañando al vecino de modo que de esto salga un mejor resultado para todos y cada uno, como decía antes; o bien como una interiorización de los medios que aplica la sociedad pero sin conocer, aceptar o hacer propios los fines de ésta, respetando las normas no porque se desee aplicarlas sino porque no se desea sufrir la fuerza que otros hacen para aplicarlas. En el primer caso la libertad implica normas, no por una fuerza externa sino por la comprensión de su necesidad para el fin general de la sociedad y, por lo tanto, del fin propio. En el segundo, se comprende que las normas obligan y se aceptan para cumplir el fin propio pero al margen o contra el de la sociedad. Esto convendría discutirlo más tarde, al hablar de la fuerzas que tienden a romper tales normas: la delincuencia y la rebelión social.

El estado de las relaciones entre individuos de una sociedad y de los grupos que forman es, por tanto, la combinación de dos estructuras: la económica o especialización en la producción de bienes y servicios y en su intercambio, y la política, es decir, la organización de relaciones de cooperación estables, de defensa y de auxilio de unos individuos y grupos hacia otros individuos y grupos.

A lo largo de la historia se han producido ciclos de crecimiento y de crisis que se han superpuesto a una tendencia de base de progreso de algunas tecnologías y elementos culturales. Así, por ejemplo, las civilizaciones prósperas de la edad del bronce son destruidas pero la técnica de los metales progresa y se comienza a usar el hierro (quizá por necesidad al romperse las redes de comercio a larga distancia y fallar el aprovisionamiento de estaño, que no se encuentra en los mismos lugares que el cobre, el otro metal de la aleación de bronce). Desaparecen civilizaciones y estados junto con sus culturas, pero hay un nuevo ciclo de progreso a partir del Mediterráneo oriental que nos trae a nuestra civilización con el surgimiento de la Grecia clásica y su adopción del alfabeto fenicio para su lengua. Este ciclo termina con la destrucción del Imperio romano y la vuelta a unas sociedades sin apenas comercio, con una economía de subsistencia y campesinos reducidos a la servidumbre, controladas por señores guerreros que entran en una dinámica de colaboración-enfrentamiento con el único poder cultural e ideológico que sobrevive: la Iglesia.

A partir de ahí, que es lo conocido en el siglo XIX y lo que Marx y Engels usan en sus teorías, el crecimiento de la economía va de la mano de la estabilidad de las estructuras de las sociedades. Los señores guerreros tratan de favorecer las ciudades que les proporcionan artesanos y mercados para el comercio y crean así una sociedad más compleja, con nuevos problemas y más difícil de controlar. La burguesía, es decir, la población artesana y comerciante de los burgos, se enriquece pero carece de poder político frente al señor guerrero y, como mucho, llega a conseguir fueros, legislaciones particulares favorables frente a la general servidumbre de los campesinos. Y, en esto, posiblemente se reproduce el ciclo anterior en el que señores guerreros como los primitivos reyes de Atenas o de Roma, por ejemplo, desaparecen por el poder de las familias ricas y comerciantes que prosperaron en sus ciudades.

El crecimiento económico da lugar a esa complejidad social y si el señor desea mantener su nivel de riqueza y bienestar no puede destruir las ciudades sino someterlas a su dominio. Pero para él son un rival social y político más duro que las masas campesinas. Probablemente a lo largo de la historia cada hambruna por malas cosechas o por unos impuestos señoriales desmedidos pudo acabar en revueltas de los campesinos. Pero éstos tenían en su contra muchas cosas: en primer lugar su pobreza, que no les permitía armas tan caras como las que poseían las tropas señoriales; en segundo lugar, su aislamiento y descoordinación frente a tropas montadas a caballo y bien comunicadas; pero en tercer lugar y sobre todo, carecer de una ideología que los uniera y organizara. Acaso las únicas revueltas campesinas con algún éxito fueron las estructuradas con la ayuda de predicadores cristianos, del mismo modo que las primeras revueltas burguesas tuvieron que ver con intentos de reforma religiosa.

Los campesinos eran fáciles de derrotar pese a su número y en los fríos cálculos del señor guerrero el trabajo poco especializado de un campesino podía ser sustituido por el de otro y siempre quedaría comida para el señor. Además las poblaciones aisladas y sin defensas no eran capaces de resistir un ataque. Por el contrario, las ciudades tenían a su favor esos mismos elementos: su riqueza les permite fortificaciones y armamento; su tamaño ya es una defensa de importancia para el asedio; y su cultura crea una ideología que justifica y organiza la rebelión contra el señor. Y por otra parte, la destrucción de las ciudades era un perjuicio económico para el señor y más difícil de reponer.

No hay determinismo en la historia, pero hay cosas que sólo son posibles dadas unas condiciones previas, como en las sucesiones ecológicas. Por eso, los campesinos carecían de medios para defender su libertad y su riqueza y los burgueses son los primeros en poder rebelarse con éxito gracias a su prosperidad y su cultura en los aspectos de creación y difusión de ideas. La idea marxista de las contradicciones de un sistema económico y social puede enfocarse así pues el señor podría destruir las ciudades y a los burgueses en los primeros momentos de su desarrollo, pero en parte debido a la prosperidad que le proporcionaban y en parte a su apoyo contra nobles levantiscos, no puede hacerlo ni desea hacerlo. Desea conservar el monopolio del poder y controlar la riqueza que le proporcionan, pero más riqueza es más poder potencial para los burgueses y o bien los reyes van cediendo parcelas de poder y permitiendo la entrada de los burgueses más ricos en el sistema político o se enfrenta a su enemistad y rebeliones.

El paso de la artesanía a la industria es una forma de mayor especialización tecnológica basada en los descubrimientos científicos y genera una mayor riqueza, pero al precio, como bien ve Marx, de crear una clase social que exige su parte en el poder y la prosperidad. Debemos insistir de nuevo en los dos aspectos que evolucionan pues el crecimiento económico refuerza a quienes lo controlan. Sin artesanía ni comercio las ciudades y sus habitantes simplemente no existirían ni serían, por lo tanto, factor de ningún cambio. Por la otra, se desarrolla una ideología que estructura a esa clase social y le da un sentido histórico. Podría ocurrir eso en cualquier momento, pero sólo si hay comerciantes y artesanos hay partidarios a la fuerza de una teoría del reparto del poder del soberano y sólo entonces pueden ser capaces de llevarla a la práctica.

Las ideologías admisibles en un sistema de poder señorial sólo son las que no choquen con ese poder, las que entren en resonancia con él y lo refuercen. En un enfrentamiento o bien el uno o bien las otras deben caer o tratar ambos de conciliarse. Es posible ver cómo los temas religiosos fueron históricamente el sustrato para rebeliones antiseñoriales y cómo los señores, por su parte, trataron de enfocarlos hacia el sostenimiento y la justificación de su papel. Es natural, por lo tanto, que las versiones oficiales de las religiones en un régimen señorial fueran las que sostenían la soberanía del señor dada por Dios en función de factores que no entraré a discutir aquí, y que las antiseñoriales pusieran en cuestión tales ideas. Nadie, al fin y al cabo, presta oídos más que a la música que le suena agradable. Y, por otra parte, sólo las religiones y sus versiones heterodoxas habían sobrevivido como ideologías organizadas tras la caída del imperio romano y la transformación de su sociedad urbana y comercial en una militarizada y con economía de supervivencia, con lo que la cultura perdía su papel social frente a la fuerza, salvo en las religiones.

La rebelión contra el poder de los señores debía contar con las dos fuentes de poder y legitimación: la fuerza económica y la ideología que la estructurara y cohesionara. Y es desde el Renacimiento cuando el individuo recupera su protagonismo frente a la autoridad intelectual y política. Las ideologías y filosofías creadas durante el periodo anterior helenístico-romano pudieron exaltar el papel del individuo, de su razón y su libertad. Pero es obvio que eso no sonaría muy bien a un señor guerrero medieval que sólo contara con la fuerza para sostener su poder. Por eso, quien le trajera una teoría legitimadora de su poder, al modo de Bossuet a Luis XIV, sería sin duda bienvenido. Las cosas pudieron no ser muy diferentes cuando David, en medio de una guerra de los israelitas con organización por clanes o tribus débilmente cohesionadas y sin poder superior, escucha con placer cómo un profeta le nombra rey. Los jefes de las tribus probablemente veían que su poder se acababa frente a un rey con ejércitos permanentes y se resistieron con teorías religiosas rivales, pero el caso es que David hizo de la necesidad de una guerra organizada contra los filisteos y del apoyo religioso de Samuel las bases de su fuerza.

Pero el desarrollo social y la recuperación de la filosofía platónica y la crítica de la versión escolástica de Aristóteles hace que la razón individual se alce convencida y convincente contra la autoridad del señor, de la fe y de todo lo que no es humano. Eso debió de sonar de forma agradable en oídos burgueses y como una trompeta del Apocalipsis en los de los señores. Naturalmente, si debatimos la verdad de las ideas, la razón individual es libre y tan igual a otra como para que sólo lo razonable y demostrable deba ser asentido siendo evidente y verdadero para cualquiera que razone. Pero de lo que se trata aquí es de cuántos partidarios podía tener la idea y de con qué realidades sociales entraba en resonancia y con cuáles otras interfería de modo destructivo. Y un poder supremo no podría ver agradable que se lo cuestionara de ningún modo poniéndolo al nivel, siquiera teóricamente, de la inteligencia y voluntad de un súbdito.

La crítica es, por ella misma, un factor de desarrollo intelectual, pero es una ideología que da fuerza a quienes desean atacar la fuente absoluta de poder absoluto. Por lo tanto fue muy bien vista y recibida por la burguesía en ascenso. La Enciclopedia y los filósofos preceden a las revoluciones liberales americana y francesa y son su base ideológica, sobre la cual se alza la fuerza económica y social que la puede llevar a la práctica. La libertad y la igualdad del individuo van contra las teorías de la desigualdad y de la soberanía de origen divino y por lo tanto son condiciones y resultados de la rebelión burguesa. Pero nuevamente es obvio que las industrias se desarrollan y la clase obrera que generan es un poder en alza en la medida en que sea capaz de exigir su cuota de libertad y prosperidad y de organizarse ideológicamente. Esto es Marx, literalmente.

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jueves, 25 de octubre de 2007

La sociedad bipolar. 1

Tan difícil resulta la moderación en la defensa de la libertad: mientras se simula pretender la igualdad, cada uno se encumbra a sí mismo a costa de rebajar al otro, y mientras se busca evitar el temor, uno se convierte a sí mismo en temible, y la injusticia que rechazamos de nosotros mismos se la infligimos a otros, como si no hubiera más alternativa que cometerla o padecerla.

Los cónsules nombrados a continuación, Tito Quincio Capitolino por cuarta vez y Agripa Furio, no se encontraron ni sedición dentro ni guerra fuera, pero una y otra eran inminentes. La discordia ciudadana ya no podía ser contenida por más tiempo, al estar, tanto los tribunos como la plebe, soliviantados en contra de los patricios y al perturbar continuamente las asambleas con nuevos debates las querellas contra algunos de los nobles. Al primer rumor de estros problemas, los ecuos y los volscos, como si se les hubiera dado una señal, tomaron las armas, porque además sus generales, ávidos de botín, los habían convencido de que, durante los dos años precedentes no se habían podido llevar a cabo las levas decretadas, porque la plebe rechazaba ya la autoridad: por eso no habían sido enviados ejércitos en contra suya; la indisciplina destruía sus hábitos guerreros, y Roma no era ya patria común; toda la cólera y la rivalidad que habían sentido frente a los extranjeros se habían vuelto contra ellos mismos; era el momento de acabar con aquellos lobos cegados por la rabia intestina.

Tito Livio. Historia de Roma, Libro III.


Sería un chiste tan fácil como apropiado el de llamar a la sociedad humana maníaco-depresiva por su tendencia a salir de la estabilidad y caer periódicamente en crisis económicas y sociales tanto por excesiva confianza en ella misma como por derrotismo, pero el título alude a que la sociedad humana es un compromiso entre dos polos y dos tendencias: la libertad individual y la cohesión social.

Hay la opinión actual de ver la Naturaleza como algo totalmente dominado por el hombre. Ya no hay miedo al lobo sino que creemos que es el lobo el que necesita protección. Y lo cierto es que nuestra capacidad para incidir sobre el medio natural es tan grande que parece que el ser humano es el dueño de todo, pero por mucho que podamos alterar el medio ambiente hasta destruirlo no dejamos de ser una parte del sistema y resultaríamos destruidos con él, llegado el caso. No nos hemos liberado de la vida como sistema ni, mucho menos, podemos sentirnos liberados de nuestra especie. Podemos tratar de ser un individuo ajeno a su especie aislándonos y cortando todas las relaciones que son posibles. Pero, aun así, lo que somos y hemos llegado a ser depende de haber nacido como miembros de una comunidad concreta.

Cada ser humano es físicamente un individuo pero todo en él traza relaciones hacia otros seres humanos. No sólo ha nacido porque otros lo engendraron sino que su desarrollo habría sido imposible sin otros seres humanos que lo cuidaran y le transmitieran su cultura. El caso de niños abandonados demuestra que sin entorno humano el lenguaje no sólo no se desarrolla sino que la facultad para ello se ve disminuida, y los afectos y las tendencias de socialización también se ven limitados o anulados en soledad. Pero, ya criado y formado, un ser humano podría aislarse y vivir sin contacto social, en contra de todos sus instintos. Ahí empezaría a ser su propio problema pues el éxito del ser humano no es el del individuo como tal sino incorporado a una comunidad. El cuerpo humano está escasamente dotado en comparación con otros animales y, puesto en competición con ellos, sólo su adaptación a vivir en sociedades le da ventajas destacables. Si nacemos desvalidos y necesitamos un largo proceso de crianza y educación es precisamente porque en nuestro programa genético está previsto que tengamos padres y congéneres que nos ayuden, de manera que no venimos dotados para ser individuos autónomos sino hasta bien tarde en nuestro desarrollo.

La sociedad es así un medio de colaboración, situado entre el individuo y el resto del mundo, y sin el que todo se hace más difícil o imposible. Cada uno habitualmente sólo se hace cargo de una parte de un esfuerzo conjunto y mediante una parte limitada de los saberes que engloba la cultura, pues el reparto de funciones es lo que aumenta la eficacia del grupo en cuanto que amplía no sólo el acervo total posible de cultura o de mera fuerza, por el mayor número, sino la eficacia individual a través de la especialización.

Tratemos de no caer, por otra parte, en las falacias del lenguaje y de dar una especie de existencia propia a la sociedad, como si existieran individuos y sociedad en el mismo plano. La sociedad son los individuos organizados o el resto de individuos, considerado uno de ellos aislado. De modo que los fenómenos sociales no son sino los de unos individuos frente a otros, organizados a diferentes niveles. No hay, pues, intereses de la sociedad, vista como ente abstracto, contrapuestos a los del individuo, sino los de unos individuos organizados frente a uno aisladadamente, frente a otros organizados o frente a otra forma de organización. Evidentemente, hablar de individuos y sociedad en un mismo plano es como considerar seres en el mismo sentido a los huevos de una docena, a la docena, a cada media docena y así en general. "Sociedad" es tan sinónimo de "conjunto organizado de individuos", y se reduce a eso, como "docena de huevos" es sinónimo de "doce huevos" y se reduce a considerarlos como conjunto.

Llegados a este punto es evidente que en las interacciones entre individuos y grupos sociales cada uno pone y recibe según un sistema de valoración en el que el resultado de colaborar ha de ser positivo para el que colabora. De hecho, si cada individuo colabora es en función de sus expectativas de recibir más de lo que da, pero esto no es una actitud meramente egoísta con la que uno espera recibir en mayor proporción que lo que aporta a costa de otros, aunque se puedan dar esos casos. La sociedad y cualquier comunidad funciona porque no es un juego en el que uno sólo gana lo que otros pierden sino en el que se crea valor y riqueza (veremos más adelante cómo esto es aplicable en economía de la misma manera). Y cada individuo se integra en ella a través de esas expectativas acerca de su comportamiento, del de los demás, del resultado que va a dar tal colaboración y en la valoración posterior de lo conseguido en comparación con las expectativas previas.

Pero si la sociedad no es un ente aparte, ¿de dónde puede venir esa creación de valor y riqueza si la suma de lo aportado no puede ser mayor que el conjunto de los sumandos? La solución no es la energía que podemos obtener de diversas fuentes y que se añade a nuestras fuerzas pues eso lo puede hacer cada individuo para sí. El mayor valor se crea por tres motivos: la superación de límites mínimos, la especialización y la ayuda recíproca. En el primer caso es obvio que diez personas podrán derribar a un elefante y a diez sucesivamente, pero cada individuo no podría derribar a uno con sus fuerzas. En el segundo, una persona puede especializarse en tallar puntas de lanza de piedra y hacer más y mejores que si tuviera que dedicarse a todas las actividades por igual. Pero vemos que este caso es una consecuencia del primero, la superación de mínimos, ya que cada individuo no podría dedicar tiempo suficiente a aprender las técnicas ni podría asegurarse la subsistencia mientras aprende o mientras sólo se dedica a la talla sin la colaboración en sociedad. Pero una vez desarrollada la técnica de tallar puntas de lanza, un solo individuo podrá, con esta colaboración social diferida y acumulada, derribar a un elefante. En el tercero, también consecuencia del primero, cada individuo puede enfermar, sufrir heridas o fallar en sus intentos de aprovisionarse, o puede morir y dejar abandonada a su familia. Pero durante esos periodos en los que sería imposible que sobreviviera él o su familia, la colaboración mutua aporta lo necesario para superar esa dificultad, esa barrera que no podría superar en soledad, creándose al mismo tiempo una red de favores que cohesiona el grupo y pone las condiciones para la actuación coordinada y especializada.

Pero, por si estos ejemplos pueden parecer casos demasiado particulares del ser humano, el caso de las manadas de lobos capaces de acosar y derribar animales mayores, con especialización incluso como ojeadores y compartiendo el alimento, nos convencerá de lo contrario.

Es evidente que, en el ejemplo, los elefantes cazados en colaboración frente a los escasos, o ninguno, cazados por los individuos de uno en uno son la creación de riqueza por la sociedad y el resultado de la colaboración. Vemos, por lo tanto, que la sociedad crea valor y que el individuo aporta a ella su trabajo, que sólo sería equivalente a sí mismo en aislamiento, pero obtiene un resultado mayor que en aislamiento, con lo cual el valor de cambio de ese trabajo aportado a un grupo es mayor que el de su uso individual y así lo percibe cada uno que colabora. Y también que la sociedad y la colaboración tienen un valor que sería el equivalente al valor total creado.

Sin embargo, esto no es así en cualquier caso, sino sólo en una sociedad organizada y no en un mero agrupamiento sin colaboración pues sólo es la colaboración la que aporta el valor diferencial. La desorganización, en cambio, podría incluso destruir valor de manera que se consume mucho más de lo que se crea cuando unos destruyen lo hecho por otros o lo entorpecen. El problema es que cada individuo estima la diferencia entre lo que recibe y lo que aporta y entre lo que recibiría en distintos casos si la organización fuera diferente y, según eso, actuará aumentando o disminuyendo su colaboración o el modo en que lo hace.

Tengamos por cierto que el ser humano en toda su existencia sobre la Tierra siempre ha sido un ser comunitario y nunca individualista, y su existencia ni siquiera ha tenido lugar en parejas aisladas o que se hayan formado sólo para la reproducción y la crianza. Parece, por lo que vemos en especies emparentadas, que siempre ha vivido en grupos familiares. Por lo tanto, nunca ha habido un momento fundador para el Pacto social sino que constantemente se evalúa ese pacto en que nacemos y al que necesariamente debemos adherirnos desde un primer momento, y se renueva tácitamente o se denuncia o suspende. En esas evaluaciones cada uno se puede sentir beneficiado o perjudicado frente a la situación que considera óptima. Y esa consideración de una situación como óptima, la manera de considerarla y de considerar los resultados positivos y negativos de la asociación es la ideología social que da sentido y cohesión a la participación de cada individuo en el grupo pues cada uno interactúa en función de ideas y de expectativas explícitas o implícitas, reconocidas o no por cada individuo o el conjunto de la sociedad y cada uno, o el conjunto de la sociedad, puede comprender tales situaciones, equivocarse, engañarse o engañar. En la medida en que el ser humano actúa como sujeto consciente, más o menos racional, y no como ente físico sometido a la ley de la gravedad si se cae o a las de la biología si enferma o es devorado por un león, cada una de sus acciones implica una ideología, como teorización de la realidad, sea verdadera, falsa, aproximada o un completo disparate. Lo que no es posible es que haya una actuación consciente sin una serie de ideas de lo que se hace, de por qué se hace y de en función de qué resultados.

La sociedades, aunque constituidas por individuos similares, se segmentan debido a la organización. Los individuos sólo son iguales en esa esencia humana filosófica de ser racional y provisto de sentimientos porque su naturaleza es variable. Sin embargo esa naturaleza humana abstracta no es lo decisivo para su función dentro de la sociedad y para el valor relativo que tiene dentro de ella. Son la especialización y la colaboración dentro de subgrupos las que hacen que la función social y su valor relativo sean un hecho social y no natural, en el sentido de propio del individuo independientemente de su entorno social, ya que sólo tiene sentido en ese contexto. Es decir: no hay señores por naturaleza ni siervos por naturaleza ni productores ni artesanos sino sólo en un contexto social y debido a causas sociales.

Y como las sociedades más especializadas son, en principio, más eficaces produciendo valor y resultarán competitivas contra las menos especializadas a igualdad de lo demás, la tendencia natural será hacia una mayor especialización y una mayor segmentación social. Pero eso creará como consecuencia diferentes grupos sociales que agrupen a individuos de características similares y que podrán sentirse más o menos recompensados por su función y mejor o peor con respecto al ideal de sociedad que tengan. Si hubiera un medio objetivo y absoluto de dar valor a la colaboración prestada por cada uno quizá podríamos llegar a un acuerdo sobre qué debe aportar y recibir cada individuo, pero el valor de las cosas, tema que dejaremos para una próxima ocasión, es subjetivo y relativo y, del mismo modo que el valor de los bienes con los que se comercia, el del papel social parece sujeto a la oferta y a la demanda y a una buena parte de las preferencias o caprichos de cada uno.


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jueves, 11 de octubre de 2007

Terrorismo = bomba + noticias

Lo que influye en las decisiones humanas es sólo lo que se conoce. La realidad puede influir en nuestros actos sin que seamos conscientes de ello (la humedad o la temperatura ambiente pueden alterarnos sin que lo advirtamos), pero la decisión consciente sólo incorpora datos conocidos, aunque sean sensaciones cuya causa no advertimos con claridad. Por eso no es extraño que en un nivel social sólo influya lo que es conocido públicamente y que todos los que tratan de influir sobre una sociedad traten de alcanzar su sitio y su tiempo dentro de las noticias de los medios de comunicación. El terrorismo también y, de hecho, el terrorismo moderno parece actuar principalmente a ese nivel.

Podríamos denominar terrorismo desde fenómenos históricos tan variados como los sicarios zelotas judíos o los asesinos ismailitas (que dieron lugar al propio nombre "asesinos") hasta los anarquistas del siglo XIX y XX y los grupos actuales de ideologías izquierdistas, nacionalistas o religiosas fanáticas, y en su consideración global tendríamos que poner un énfasis especial en el papel cada vez mayor de la noticia y su difusión como modo de ampliar socialmente el efecto de terror. Esto responde, obviamente, a que el sujeto atacado ya no es un individuo poderoso o un grupo pequeño que controla el poder sino toda la sociedad como sujeto político.

Los asesinos podían acercarse incluso a un rey y matarlo, haciendo que sus ejércitos le valieran para poco. El efecto sobre el resto de la sociedad era colateral, al mostrar que el poder militar no garantizaba la seguridad de los reyes, pero si el pueblo carecía de un mínimo poder político no se podía buscar la utilidad de atemorizarlo. Sin embargo, en la actualidad, lo que se busca es un efecto en el sujeto de poder real de la sociedad moderna: el conjunto de los ciudadanos en su organización, a pesar de que se pueda decir que, uno por uno, los ciudadanos tienen poco poder, e incluso que reunidos carecen de un poder neto salvo organizados en estructuras que generan nuevos poderosos y dejan a un amplio conjunto como meros seguidores.

Quizá es necesario detenerse en este punto pues es obvio que, por ejemplo, el poder de un banquero y el de su fontanero son muy desiguales. E incluso si el fontanero se une a todos sus compañeros en un sindicato, su poder conjunto probablemente no llegará al que puede tener un sólo banquero. Pero tanto el poder del banquero como el de cualquier ciudadano están sustentados en una estructura social sin la cual sólo queda la fuerza bruta individual. Y no sólo el poder sino toda capacidad especializada por el mero hecho de existir en relación necesaria de dependencia con otras especializaciones.

El ideólogo del movimiento terrorista puede ser consciente de esto y tratar de incidir, precisamente, en la organización social, sus debilidades y sus defectos estructurales. El mismo hecho de que el grupo atacante haya recurrido al terrorismo y no a la guerra organizada es síntoma de que no puede ganar en un enfrentamiento abierto y directo sino que busca la ventaja de una situación asimétrica. Por lo tanto, el ataque terrorista puede afectar a los altos cargos o a los miembros de algún tipo de institución de los Estados, e incluso a infraestructuras militares o civiles, pero su incidencia social será mínima comparada con la de un ataque militar contra los mismos objetivos. No es ya el ataque masivo que busca destruir la estructura organizativa civil, militar o económica, sus elementos humanos o materiales sino el ataque selectivo que hace que, incluso persistiendo tales estructuras, su capacidad de ataque y defensa se vea debilitada.

En una guerra suele ser el coste humano o el de recursos el que provoca el desplome del perdedor o, en el mejor de los casos, los acuerdos de paz entre beligerantes incapaces de derrotarse mutuamente. Pero el objetivo terrorista es otro pues sabe que la masa y la fuerza que se le opone son incomparablemente mayores que aquellas de las que dispone y, por lo tanto, busca incidir en la estabilidad de la estructura que ataca. Un Estado en guerra contra otro procurará atacar las estructuras civiles y militares que con el mínimo coste propio produzcan el máximo daño ajeno y, así, las industrias o las infraestructuras de transporte y de comunicación fueron los principales objetivos bombardeados durante la Segunda Guerra Mundial tras los ataques directos contra objetivos de carácter militar. Pero el terrorista carece de medios suficientes para atacar muchos objetivos de este tipo por lo que en una decisión innegablemente racional (es frecuente tratar de entender el terrorismo como algo tan ajeno al comportamiento humano que la caricatura apenas muestra parecido) ataca donde puede ocasionar un daño mayor que el material: el que afecta a la cohesión social.

Nuestras sociedades modernas son comunidades de personas especializadas y esta situación segmenta el colectivo en grupos de individuos de condición, circunstancias, ideas o intereses similares, pero diferentes e incluso contrapuestos a los de los otros grupos. El funcionamiento de la sociedad se basa en algo similar al mercado de bienes y servicios, donde cada uno aporta un producto especializado para intercambiarlo por otros que no puede, o no le es rentable, producir. Así, el fabricante depende de que exista el transportista, que a su vez depende de servicios de reparación de vehículos, y podríamos prolongar el argumento tanto como deseáramos. Este conjunto tan numeroso y cuya complejidad es creciente depende de que cada persona interactúe con las demás, y lo hace en la medida en que ve en ello un mayor beneficio que en no hacerlo. Pero, lo mismo que la economía se derrumba si se destruyen los transportes, un Estado se derrumba políticamente si cesa el intercambio de confianza porque un número creciente de personas no cree en él o no puede practicarlo.

Es ya un tópico antiguo que el individuo permanece en sociedad en la medida en que obtiene así mayor beneficio que viviendo aislado y el nivel de cohesión de la sociedad es el que resulta de las interacciones de cada individuo con su entorno social a la busca de ese beneficio. Pero puede suceder que en determinadas condiciones algunos individuos o subgrupos de la sociedad opten por no colaborar sino por tratar de sacar provecho al romper el sistema de derechos y obligaciones, al menos en la medida en que crean que ello es posible. Quien desee atacar al grupo social con cualquier fin puede encontrar en estos enfrentamientos internos actuales o potenciales una herramienta que lo incapacite para atacar o defenderse de su ataque y, en el caso del terrorismo de todo tipo, es claro que la propaganda por la vía de las noticias es un medio capaz de fomentar los enfrentamientos internos hasta el punto de que unos grupos sociales vean en otros mayor peligro que en un posible atacante externo o quede destruida la estructura política del Estado o su economía.


Vean este artículo: Leviatán 2.0. II - Guerras de IV Generación y Open Source Warfarer